Ресурсний потенціал єврейської общини (1850 – 1870 роки)

Ресурсний потенціал єврейської общини (1850 – 1870 роки)

 

Марія Кармазіна,

доктор політичних наук,

головний науковий співробітник

Інституту політичних і етнонаціональних досліджень

ім І. Кураса НАН України

 

Сергій Кальян,

кандидат історичних наук,

проректор Полтавського інституту економіки і права

Відкритого міжнародного університету

розвитку людини „Україна”

 

У другій половині ХІХ століття одним із учасників політичного процесу на українських підросійських землях поряд із українцями, росіянами і поляками були євреї. Статус, форми та способи участі в імперському політичному житті зумовлювалися не в останню чергу ресурсним потенціалом єврейської спільноти. Статтю присвячено з’ясуванню, яким ресурсом володіла єврейська община, а відтак – в яких суспільних підсистемах вона була присутня (що, зрештою, сприяло/перешкоджало тиску на владу), як відбувалася трансформація чи перерозподіл цього ресурсу, а, отже, й перерозподіл влади в общині, хто був учасником і керівником цього перерозподілу, в чиїх інтересах він проводився.

 

Найперше слід відзначити, що єврейська община володіла досить потужним людським ресурсом, який до того ж швидко збільшувався внаслідок природного приросту. Це (попри певний статистичний „голод”) підтверджує порівняння динаміки приросту єврейського населення, що проживало на території восьми губерній на українських землях. Так, на початку ХІХ століття (1815 р.) євреїв в імперії загалом налічувалося 1.200 тис. душ (з 45 млн. чоловік усього населення) [15, с. 187]. А дані, зібрані 1867 року Центральною статистичною комісією, свідчать, що в той час на території України проживав майже мільйон євреїв. Найбільше єврейського населення було на Правобережній Україні – у Волинській, Київській і Подільській губерніях. Зокрема, жителями Київської губернії були 266.205 євреїв, Подільської – 211.801, Волинської – 194.516 [3, с. ХV -ХVІ].

Досить значною була й община Херсонської губернії, яка налічувала 128.342 особи. У порівнянні з цими губерніями дещо менше євреїв проживало у лівобережних Чернігівській та Полтавській губерніях – відповідно 49.829 та 43.391 осіб, і ще менше у південних Катеринославській і Таврійській – відповідно 30.017 та 17.625 осіб [3, с. ХV - ХVІ].

1870 року, тобто через три роки, кількість єврейства ще зросла: за даними згаданої комісії у Київській губернії вже проживало 277.479 євреїв, Подільській – 242 496, Волинській – 223 263, Херсонській – 131.916, Чернігівській – 50.121, Полтавській – 48.423, Катеринославській – 36.331, Таврійській – 24.497 [3, с. ХV - ХVІ]. Отже, на території України загальна кількість євреїв становила понад 1 млн. осіб.

На кінець століття (за переписом 1897 р.) царських підданих вже налічувалося 129 млн. осіб, серед яких євреїв було 5.215 тис. осіб [15, с. 187]. Єврейське населення Київщини зросло до 433.728 осіб, Волині – до 395.782, Поділля – до 370.612, Херсонщини – до 339.910, Чернігівщини – до 114.452, Полтавщини – до 110.944, Катеринославщини – до 101.088, Таврії – до 60.752 осіб [3, с. ХV - ХVІ]. Людський ресурс єврейської общини зріс більше, ніж вчетверо і на кінець століття складав 4 % всього населення країни. Щодо території України, то на 1897 рік тут проживало 9,4 % всього населення Росії і, відповідно, 41,3 % єврейського населення імперії [15, с. 188].

У другій половині ХІХ століття євреї зосереджувалися в українських містах і містечках. У Подільській губернії з 303.726 осіб, що жили у містах і містечках, євреї становили 208.759 чол. (2/3 населення); у Волинській – із 229.397 міщан євреїв було 190.553 осіб (19/22 населення); у Київській губернії з 330.351 – 253.447 чол. (4/5 населення) [19, с. 18]. Показово, що в самому Києві (у якому євреї у зв’язку із запровадженням смуги осілості не мали права селитися) кількість єврейського населення була невеликою, хоча також невпинно зростала. Якщо 1792 року в місті жили всього 73 євреї, то 1863 – 3.013 осіб, а 1874 – 13.803 [5, с. 143]. В інших українських містах і містечках, що входили до „смуги”, євреї становили не просто більшість населення – саме євреями вони були заселені майже повністю. Прикладом може бути не тільки святий град Бердичів, як назвав це місто Шолом-Алейхем, де 1860 року жило 50 тис. євреїв і 4 тис. неєвреїв [26, с. 102], але й, наприклад, Златополь (Київська губернія), де, за оцінкою єврейської періодики, проживали „майже одні євреї”. Напевно, саме таке компактне проживання і дає, з-поміж іншого, підстави говорити, що Правобережна Україна була „своєрідною окремою державою” українського єврейства [23, с. 16].

Втім, у цій „державі” проблемою було те, що земля під містами належала, як правило, неєвреям. Так, більшою частиною землі під Бердичевом володіли графиня Тишкевич і княгиня Чарторийська; частина землі була казенною; ще однією невеликою частиною володіли дрібні приватні власники. Населення міста було змушене сплачувати податки не тільки в казну, але й власникам землі – у розмірах на їх розсуд.

Що стосується єврейських общин півдня України, то там ситуація була іншою. Таких значних, як на Київщині, Поділлі чи Волині, общин не існувало. Зокрема, за наявними даними, 1795 року в Одесі проживало 246 євреїв з 2.349 чоловік населення, 1829 року – 6.950 осіб з 41.700, 1855 – 17.000 з 97.000 одеситів [21, с. 22]. До 1880 року населення міста зросло до 208.257 чоловік, а єврейське – до 68.680. Тобто, євреї становили 32,9 % жителів [21, с. 41].

У Херсонській губернії картина була схожою. У Єлисаветграді 1835 року проживало 3.414 євреїв (28,1 % від усього населення); 1851 року – 4.699 чоловік (34,9 %); 1858 року – 5.802 чоловік; 1861 року – 8.073 чоловік [21, с. 27]. Жителями Херсона 1835 року були 3.914 євреїв, або четверта частина населення; 1847 року – 3.832 чоловік; 1851 року – 4.688 чоловік (23,5 %); 1858 року – 5.360 чоловік [21, с. 27]. У Катеринославі 1847 року проживало 1.699 євреїв (загалом у губернії – 4.889), а через десятиліття – 3.365 чоловік [21, с. 28].

У материковій частині Таврійської губернії (Бердянський і Мелітопольський повіти) 1847 року проживало 572 євреї [21, с. 29]. Загалом, навіть за заниженими оцінками, протягом 1844 – 1880 років частка єврейського населення у трьох південних губерніях зросла з 2 % до 5,6 % і склала 200.740 осіб при загальній кількості населення 3.602.727 чоловік [21, с. 44].

У містах намагалися знайти пристанище й ті євреї, яких влада прагнула прилучити до землеробства. Як свідчив „вчений єврей”* М. Гурович*, як тільки євреї протягом кількох років „з великими труднощами” починали звикати до сільських занять, у колоніях з’являлися нові переселенці, які „тільки носили” звання колоністів задля можливості скористатися пільгами, наданими законом колоністам, але переймалися „торговими спекуляціями поза колоніями”, і їх приклад спокушав „старих” колоністів відмовлятися від польових робіт [14, с. 84]. Відтак у містах поблизу колоній, а навіть більш віддалених, постійно проживала значна кількість колоністів „абсолютно бідних, але які за звичкою віддавали перевагу торговим оборотам, які не давали достатніх засобів для життя”.

Єврейство на українських теренах було прикладом традиційної патріархальної спільноти досить захищеної від зовнішніх впливів завдяки існуванню власних інститутів. Тож справедливим було зауваження сучасника, що євреї „стояли поза політичною організацією тих народів, у середину яких [їх] закинула доля”. Серед цих інститутів найперше варто назвати такі, як інститут автономного самоуправління [8, с. 106], релігія, сім’я.

Єврей жив у кагалі – територіальній общині*, своєрідній великій „родині”, що складалася, зрозуміло, із взаємодіючих часточок – окремих сімей, груп, які, маючи різний статус і права, усвідомлювали свою єдність. Кагал, функціонуючи на традиційних засадах самоуправління**, регламентував „усі сторони” внутрішнього життя, виконував поліційні, господарчі й судові функції [14, с. 125]. (Саме такі особливості функціонування общини дозволяли й дозволяють говорити про реальне існування єврейської автономії в іноетнічному – християнському – середовищі, існуванні „єврейської республіки в мініатюрі” [2, с. 22]). Воля кагалу була священною для єврея.

Життя у кагалі регламентувалося іудаїзмом. Говорячи про іудаїзм як потужний культурно-духовний ресурс, найперше слід відзначити, що він був не стільки релігією, скільки певним стилем життя, виявом свідомості, єврейського світосприйняття. Іудаїзм визначав життєві пріоритети людини від моменту народження й до смерті. Виконуючи захисну функцію, національна релігія унормовувала стосунки в сім’ї, її побут (від порядку життєвих процесів, їх етичних і естетичних вимог до одягу й страв), стояла на сторожі інтересів усієї общини, захищаючи її від розчинення в іноетнічному середовищі. (Попри це, дослідники, настане час, назвуть іудаїзм „духовним гетто” [6, с. 391]). Тобто, релігія була невіддільною від політики – політики, спрямованої на самозбереження.

Роль релігії в спільноті обумовлювала общинний статус синагоги й рабина. Для єврея синагога була своєрідним релігійним, інтелектуальним та культурним центром, а юдофоби додавали, що й політичним [1, с. 10]. Опонуючи супротивникам та обстоюючи ідею синагогальної культури, єврейська інтелігенція наголошувала: „Ця культура є незалежність думки і судження, свобода совісті не у вигляді закону, але в якості особистої свободи дій, вчинків і стосунків… Це, зрештою, свобода порівняння й узагальнення фактів дійсності, висновків із життя і утворення власного судження… Ось таким культурним центром і є синагога”. У синагозі встановлювалася думка про кожного з членів приходу, оцінювався „будь-який вчинок”, розглядався „кожний новий громадський діяч”; у синагозі юнацтво виховувалося „в дусі сходок, з’єднань і асоціацій” [1, с. 11].

У середині ХІХ століття синагога поступово модернізувалася, а слідом за нею і вся община. Особливо це було помітно у 1826 – 1871 роках в Одесі, де під впливом євреїв, що ще з кінця ХVІІІ століття почали прибувати до міста з підавстрійської Галичини, привносячи в життя євреїв-одеситів європейський (першочергово німецький) дух просвітництва і реформ, відбувалася синагогальна реформа [21, с. 21; 24; 25]. А наслідком став розкол общини на традиціоналістів та реформаторів*: перші панували в Головній синагозі Одеси, а другі – в Бродській [21, с. 25 - 27]. Успіх багатьох соціально-культурних нововведень в общині нерідко забезпечувався силовими методами, до яких вдавалися реформатори в союзі з владою [21, с. 24].

Згодом (приблизно з 1870-х років) дух реформаторства проник і в общини Катеринославщини і Таврійської губернії, що дозволило дослідникам назвати Новоросію „полігоном, де формувалися нові традиції, які відчули вплив капіталістичного укладу та пов’язаної з ним ліберальної культури” [21, с. 20] – на противагу Правобережжю, де протягом століть формувалося „найстабільніше єврейське середовище” [23, с. 19].

Галахічно грамотний рабин** перебував на верхівці соціальної ієрархії. Відтак кожна родина мріяла мати сина-рабина [10, с. 39]. Рабин користувався неабиякими правами й привілеями. Він не тільки організовував релігійне життя общини, на утриманні якої перебував, але й у певних випадках очолював суд, стежив за освітою. Сучасник писав: „Рабин вивершується над спільнотою не силою свого сану, а тільки особистими чеснотами і пізнаннями” [25, с. 37]. Втім, і в житті рабина було своє джерело труднощів – він був змушений знаходити спільну мову з групами всередині кагалу, які часто протистояли одна одній. Він завжди мав пам’ятати, що община може розірвати з ним домовленості, якщо він виявиться неспроможним задовольняти ті чи інші її потреби, чи у випадку, коли його поведінка (чи його близьких) буде розцінена як неправильна [24, с. 114].

Рабин разом з двома помічниками здійснював суд. Наприклад, в Одесі суд збирався, коли порушувалися питання щодо способів забою худоби і приготування страв відповідно до обрядів єврейської релігії; для примирення подружжя або заради осіб, які збиралися брати шлюб з метою визначення їх майнових стосунків на основі шлюбних договорів (кетуба) чи попередніх домовленостей (тноім); для розлучення подружжя; для проведення обряду „Халіца”, який звільняв бездітну вдову від обов’язку брати шлюб з братом померлого чоловіка; для здійснення молитви для відпущення гріхів [14, с. 103].

Крім рабинів, повагою общини користувалися й вчені євреї-талмудисти, попри те, що вони не мали „постійної роботи” і, проповідуючи, переходили від однієї общини до іншої, будучи, як і рабини, фактично „хранителями зерна віри”. Спонукою до життя мандрівного талмудиста був „розлад в родині, незгода з подругою життя” [1, с. 14]. Глибокому пізнанню Талмуду сприяла специфічна освіта з наймолодшого віку: вивчення однієї-єдиної шкільної дисципліни –Талмуду [10, с. 38].

У 1860-х роках влада запровадила інститут офіційних чи, як їх називали, казенних рабинів (обиралися общиною, але затверджувалися владою). Вони мали „задовольняти вимоги начальства” – вести метричні книги та відповідати на запитання, які це „начальство” ставило [25, с. 38]. Однак ці рабини, які як правило, не розумілися на тонкощах Галахи, не користувалися в общинах повагою і впливу на неї не мали. М. Гурович, що інспектував наприкінці 1850-х – на початку 1860-х років Херсонську, Таврійську й Катеринославську губернії, зазначав, що поряд із затвердженими урядом рабинами діяли й приватні особи, які фактично виконували рабинські функції і „винятково керували всіма справами общини” [14, с. 76]. Казенні ж рабини видавали дозволи (ярлики) на проведення релігійних актів та обмежувалися перевіркою документів, що вимагалися владою, здійснювали записи в метричні книги [17, с. 382]. Тобто, з моменту своєї появи інститут казенних рабинів переживав кризу проникнення – сфера їх впливу була дуже обмеженою.

Отже, за „допомогою” влади в общинах поряд з неформальними з’явилися й формальні інститути, виникло своєрідне двовладдя. І тільки окремим общинам удавалося його уникнути. Як, наприклад, одеській, де рабе Реувен та його зять І. Гальперін спромоглися більш-менш задовольняти і общину, і владу [22, с. 379], залишаючись родиною і єдиним „центром прийняття рішень”. Крім того, процес обрання казенного рабина викликав протистояння в общині різних груп, а фактично політичну боротьбу за владу в общині.

На горі соціальної драбини, крім релігійних очільників, були й кагальні (члени органу общинного самоврядування) – представники найбільш заможних і впливових родин. Кагальні сплачували основну частину покладених на общину податків, а відтак користувалися неабиякою повагою. Крім того, кагальні, що важливо, були „опорою проти насилля християн” [13, с. 341]. Після заборони кагалів 1844 року єврейство перейшло у відомство міських дум і ратуш, де функціонував „єврейський стіл”. У компетенції дум і ратуш опинилися збори з євреїв, управління молитовними будинками і школами, запис євреїв до певних станів, паспортна справа, складання призовних списків, ведення відомостей про єврейські борги, метричні книги тощо [12, с. 262] Згодом, із введенням нових міських положень, деякі з єврейських справ були передані у відання міщанських управлінь. Євреям же дозволялося обирати духовне правління для відання молитовними будинками, доброчинними закладами, поховальними товариствами тощо [12, с. 263].

Втім, кагали, як свідчать факти, продовжували функціонувати. Але із „захисників” вони перетворилися на невситимих „грабіжників і деспотів”, оскільки влада доручила їм збирати податки, призначати рекрутів, контролювати коробковий та інші збори [18, с. 235]. (Коробковий збір проводився із забою худоби, птиці, приготування кошерного м’яса, а крім того – як податок з торгівлі і підприємництва євреїв тощо. Проіснував до 1917 р.) „Русский еврей” писав, що хоча закон і дозволяє общині за власним рішенням скасовувати коробковий збір, але навряд чи вона з власної ініціативи може це зробити, оскільки „представниками всіх єврейських товариств загалом зажди бувають люди забезпечені, які значною мірою особисто зацікавлені в існуванні цього збору і яким нема діла до бідняків» [16, с.226]. Таким чином, російський уряд свідомо вдався до збереження кагального управління заради, як розуміли самі євреї, забезпечення „правильного провадження євреями державних повинностей”. Але це „управління” в очах общини все більше й більше втрачало свою легітимність.

На певній частині української території поширення набув хасидизм – своєрідний протест проти „сухого релігійного формалізму, проти розумування в справі релігії, в ім’я живої віри серця, палкої відданості Богові і добрих моральних справ” [7, с. 5]. Хасидизм поширився у Київській, Подільській, Волинській, а також частково в Бессарабській та в багатьох містах Катеринославської, Херсонської, Полтавської губерній [5, с. 28].

У хасидському середовищі авторитетним лідером був цадик („благочестивий”, „праведник”). Прихильники рабинізму вважали, що „цадик – не рабин”, він „не керівник єврейської общини в її звичайному релігійному побуті”; він „дуже мало” розуміється в єврейській богословській літературі; він – „зовсім не авторитет у питаннях релігійної догматики й обрядності” [20, с. 75]. Зовсім іншим до нього було ставлення самих хасидів, які, услід за І. Бештом (основоположник хасидизму, 1698 – 1760 рр.), сприймали цадика як ясновидця, пророка й вірили у його здатність творити чудеса. Він виступав у ролі посередника між Богом і віруючими. Святість цадика передавалася у спадок. Найбільш „звичайний” спосіб потрапити в цадики – це народитися від цадика [20, с. 74]. Один з учнів рабе Д. Бера (учителя І. Бешта) так говорив про святість дітей цадика: „Син цадика святий ще від утроби матері, бо він освячений Божественними думками свого родителя в момент зачаття” [цит. за 9, с. 41].

„Заповітне бажанням хасидів, – писав Г. Барац (у 1867 – 1897 рр. – цензор єврейських видань при канцелярії Київського окремого цензора, вчений єврей при Київському, Подільському і Волинському генерал-губернаторі), – бути удостоєним споглядання цадика; хасид нерідко залишає і свій промисел, і свою родину і пробігає інколи пішки десятки миль доки добереться до резиденції цадика” [5, с. 57].

Статус цадика представники російської влади порівнювали із статусом і впливом папи у католиків: „Вони між євреями, відомими під назвою хасидів, те ж саме, чим були деякі папи поміж католиків. У тих й інших та ж непогрішимість, та ж влада в’язати і не дозволяти і той же характер духовного деспотизму, лицемір’я, нетерпимості... помсти... Цадики абсолютно і остаточно оволоділи їх умами і совістю, і, діючи за правилами в дусі єзуїтів, встигли поставити себе в ранг святих і всемогутніх, перед якими... натовп мовчить, віддаючи себе в повне розпорядження шахраїв” [5, с. 29]. Панування цадика не мало меж. Його слово було „вище за будь-який закон, сильніше за будь-яку владу”; окрім того, він концентрував у своїх руках величезні капітали, що складалися з „набожних приношень” – щорічних виплат усіх без винятку євреїв за очищення їх душ молитвами цадиків. Під впливом цадиків була поліція і суди; без них, „побоюючись помсти, здійснюваної через таємних агентів”, не могли обійтися поміщики і найбагатші євреї [5, с. 29]. „Пожежі, вбивства, крадіжки, контрабанда, несплата податків, підкупи чиновників, хитрість проти рекрутства, приховування душ за ревізією, залучення фальшивих асигнацій, переведення дзвінкої монети за кордон, приховування безпаспортних у містах і містечках, розбещення і розорення селян і можливе послаблення усіх постанов уряду – все це робиться за навіюванням і під орудою цадиків. Торгівля, усі ринки і на них монополія, підряди, відкупи та будь-яке промислове підприємство не вільні від їх корисливого втручання, прямого чи опосередкованого”, – так відгукувалися про діяльність цадиків опоненти з єврейського середовища [5, с. 30].

Цадики визнавали „гріхом” будь-яке вчення, що сприяло вивільненню єврея від забобонів. Як рапортував 1861 року волинський губернатор київському воєнному, подільському і волинському генерал-губернатору, „цадики дійсно вирізняються особливим фанатизмом і, користуючись величезним впливом у колі своїх одновірців, вченням і пророцтвами, без жодного сумніву, призводять до застою в заняттях євреїв і гальмують розумовий і моральний їх розвиток” [5, с. 32]*. Приділяючи велику увагу релігійній освіті чоловіків, цадики робили їх „цілковитими фанатиками”.

Цадики вдавалися до майже насильницьких поборів і, вимагаючи їх, погрожували навіть прокляттям. Але, як можна судити з документів, вони ставали на заваді владі стосовно русифікації єврейської общини. Так, 1868 року на ім’я подільського губернатора надійшло донесення, в якому сповіщалося, що в місті Кам’янці секта хасидів, підбурювана цадиками, перешкоджає єврейському населенню вивчати „вітчизняну російську мову” та носити звичайний християнський одяг, погрожуючи прокляттям [5, с. 59]. Враховуючи посилення впливу цадиків, влада у 1860-х роках заборонила їм залишати місця свого проживання (заборона діяла до 1898 року) [14, с. 78].

За допомогою релігії єврейська сім’я оберігала своє буття. Відмова ж від релігії предків (шляхом вихрещення, наприклад) ставила людину поза общиною. Засвоєнню релігійних норм сприяв освітній ресурс общини – хедер (початкова школа, обов’язкова для хлопчиків молодшого віку, у якій вивчали П’ятикнижжя та Мішну) та ієшива (вища спеціальна школа для чоловіків від тринадцяти років і аж до одруження, яка готувала спеціалістів з Талмуду і рабинської літератури), які сприяли вихованню „тільки єврея, а не людини” [8, с. 127]. У цих освітніх закладах не лише вивчення єврейської мови та її граматики, але навіть вивчення Святого Письма вважалося злочином і переслідувалося. „Учитися заради освіченості є думкою для єврея незрозумілою”, – заявляв міністерству народної світи М. Лілієнталь (педагог, рабин, учений єврей) [5, с. 119]. Незважаючи на це, з 1840-х років в імперії почали функціонувати початкові школи для єврейських дітей, в яких, окрім „єврейських дисциплін” – Талмуду й Тори, діти вивчали російську грамоту. Найбідніші верстви, за однією з версій, цінували можливість вчити своїх дітей у цих закладах, оскільки платня у них була мінімальною, для вступу не потрібною була будь-яка підготовка та не практикувався вступний іспит (те, з погляду єврейства, „жахливе гальмо”, що існувало у всіх без винятку інших школах, навіть у приходських) [11, кол. 24]. За іншою ж версією ці школи вважалися „відкритою могилою для єврейської віри” [5, с. 120].

Крім цих „училищ 1-го розряду”, існували й „училища 2-го розряду” з курсом як у повітових училищах. Їх метою було „спрямування євреїв шляхом належної підготовки до переходу у загальні середні й вищі навчальні закади”, „поступове їх зближення з християнським народонаселенням” [5, с. 119]. Ці „училища” проіснували до 1873 року, коли були ліквідовані, а „училища 1-го розряду” були перетворені на єврейські початкові училища, які функціонували в глухих місцевостях Західного краю [5, с. 120].

У Києві, Житомирі діяли рабинські училища. Їх метою була підготовка „рабинів і педагогів”, але згодом вони „набули характеру загальних єврейських закладів”, що слугували поширенню російської освіти серед єврейської маси, яка ставилася до всього неєврейського з „великою недовірою”. Робота цих закладів згодом була віднесена до невдалого досвіду царату [10, с. 39]. 1873 року вони були перетворені на учительські інститути [5, с. 123].

Про навчання єврейських дітей, а також молоді в імперських навчальних закладах більш високого рівня говорить така статистика: 1853 року в Росії у гімназіях навчалося всього 159 євреїв; 1872 року їх кількість хоча й зросла та становила 2362 чоловік, проте все ж була мізерною. В університетах картина була аналогічною: 1835 року там навчалося 11 осіб, 1875 року – 247. Показово, що освічені євреї переставали бути власне євреями, як писав „Разсвет”, а „вірні релігії” – цуралися освіти. Тобто, освіченість обумовлювала те, що єврей поступово втрачав свою єврейську ідентичність, все більше відчуваючи суспільну, культурну і мовну спільність з російським народом.

Попри це, оцінка стану єврейства дозволила сучасникові зауважити, що єврейська маса жодною мірою не була „зачеплена оточуючою культурою”, що зумовлювалося незнанням мови і життя населення, незнанням тих успіхів культури, які давно стали набутком народів Європи, але ця маса була „об’єднана традиційними формами життя”, побутуючи у власноруч створеному „духовному гетто” [10, с. 36, 37]. Життя общини залишалося, за свідченням представників єврейської інтелігенції, незмінним і наприкінці ХІХ століття: вона не могла навіть уявити вторгнення „чужого елемента” у свій внутрішній побут, що сприймалося як стихійне лихо.

Якщо для влади основна проблема полягала в тому, щоб єврейство сплачувало податки, давало рекрутів – тобто сприяло державі у її функціонуванні, то для самих євреїв після нівеляції владою общинних інститутів найпершою життєвою потребою було налагодження самоврядування. Община власним коштом утримувала кантора (синагогального співака, що проводив молитву), різника, писаря, лікаря, аптекаря, цирульника. У її межах діяли різні братства – поховальні, вінчальні, лікувальні, „гостинності”, Талмуд-Тори, доброчинно-кредитні, „одягання оголених”, шевців, кравців тощо. Община, крім синагоги й молитовних будинків, хедерів та ієшиви, мала свою лікарню, кладовище. Протягом століть все це господарство функціонувало завдяки общинному самоврядуванню. Після офіційної заборони кагалу в общинах у другій половині ХІХ століття відбувався пошук нових форм самоврядування. Це питання порушувалося на сторінках єврейської преси. Так, „Русский еврей”, що виходив у Санкт-Петербурзі, наприкінці 1870-х років пропонував читачам створювати в общинах єврейське правління з 5 – 15 чоловік, які б керували роботою общинних інститутів. Інша ситуація була в Одесі. У місті, єврейство якого найперше прагнуло модернізувати общинне життя, з кінця 1850-х років один раз на три роки обиралися уповноважені общини від купецтва, міщан і ремісників, за рішенням яких висувалися кандидатури на общинні посади. А з 1860-х років община вже мала більш розширену представницьку структуру – „сотню”, яка 1863 року була розширена до 120 осіб [21, с. 30].

Переходячи до аналізу економічного ресурсу, звернемо увагу, що сучасники стверджували, що єврейство у своїй масі характеризувалося „повною безпомічністю у добуванні засобів для більш-менш доброго існування”, боротьбою за шматок хліба, але, що показово, – певним презирством до ремісничої праці як і повною байдужістю до злиднів, бруду, в якому доводилося жити [10, с. 36].

Що стосується ремісничої праці, то варто зазначити, що досить довго вивчення ремесла вважалося справою „майже ганебною” – це була доля тільки „вишкребків єврейської спільноти”, а тому вважалося „великим нещастям” мати серед родичів ремісника [10, с. 38]. Почесним заняттям вважалися торгівля, праця підрядника чи поставника. Тих, хто міг услід за Шолом-Алейхемом сказати, що „праця людину не ганьбить”, і пригадати, як вчили мудреці, що „не соромно лупити шкіру з падла, тільки б не жити милостинею людською. Блаженний, чия рука майстерна в ремеслі”, було небагато.

Втім, і багатих у єврейському середовищі було немало, про що свідчать такі дані: 1864 року у Волинській, Подільській, Київській губерніях відповідно 216, 91 та 32 фабрики і заводи перебували в руках євреїв; християнам належало, відповідно, 228, 66 та 166 підприємств, а іноземцям – 22, 59, 8 [19, с. 17].

У селі єврей виступав у ролі орендаря, лихваря, корчмаря, посередника. Говорячи про оренду, зважмо на те, що на Правобережній Україні єврей був активним учасником російсько-польської „битви за землю” (як висловився Д. Бовуа). Законодавчі акти 1863 і 1865 років забороняли євреям тримати землю в оренді, та ці акти не виконувалися. Поляки, не подаючи офіційних даних, віддавали за високу орендну платню маєтки євреям на довгі строки – 30, 60 і навіть 90 років, що давало змогу уникнути продажу землі під тиском росіян і гарантувало полякам достатній прибуток [4, с. 48]. У свою чергу, євреї, як повідомляв київський губернатор, здавали землі в суборенду селянам, вимагаючи окрім платні ще й панщинного відробітку [4, с. 48 - 49].

Незабаром під прикриттям довгострокової оренди євреї зосередили у своїх руках значну частину приватних маєтків, зокрема й тих, що належали поміщикам польського походження [4, с. 49], хоча за офіційними джерелами власниками землі все ще лишалися поляки. Так, у Волинській губернії 1865 року полякам належало 2.776 тис. десятин землі, росіянам – 145 тис. десятин, євреям – 30 тис. десятин. 1885 року картина мала такий вигляд: польська власність зменшилась до 1.889 тис. десятин, російська збільшилася до 663 тис., а єврейська ніби залишалася майже незмінною і становила 31 тис. десятин [26, с. 132]. На Поділлі на зламі 1870-х – 1880-х років маєтки, де господарювали не безпосередні власники (росіяни чи поляки), становили 20 % поміщицьких володінь. Такий стан, з-поміж іншого, призвів до появи ідеї історичної змови євреїв з поляками проти росіян, хоча ще на початку 1860-х років (до польського повстання 1863 р.) євреїв вважали відданими російському урядові [5, с. 32].

Єврей був не тільки власником землі – селянин не міг обійтися без єврея-посередника, продаючи хліб, чи у разі потреби кредиту. Парадоксально, але скасування кріпаччини і загальний економічний прогрес виявилися „шкідливими для інтересів єврейського населення” [19, с. 11] – знищення кріпацтва призвело до руйнації штетла (містечка), оскільки воно повністю залежало від навколишнього середовища: євреї орендували землі навколишніх сіл, отримуючи зиск. Звільнення ж селян сприяло відпливу селянських мас у місто на заробітки. Тож єврейський бізнес швидко занепадав.

Щодо успіхів єврейства в торгівлі варто зазначити наступне. З року в рік зростала кількість євреїв, яких записували до купецької гільдії. Так, у Києві 1869 року до першої гільдії належали 32 євреї і 12 неєвреїв, 1874 кількість євреїв збільшилася до 102, а неєвреїв до 22 осіб, 1880 року купцями першої гільдії були 119 євреїв і 25 неєвреїв; до купців другої гільдії 1869 року належали 4 євреї і 434 неєвреї, 1874 – 2 євреї і 523 неєвреї, 1880 – 30 євреїв та 576 неєвреїв [26, с. 168].

Єврейство впевнено почувало себе в торгівлі і в південному регіоні. Зокрема, в Одесі серед експортерів зернової продукції 37 % були євреї. Крім того, серед власників парових млинів євреїв було 70 %; серед власників торговельних закладів – 50 % [21, с. 41]. Крім торгівлі, одеські євреї були власниками 35 % фабрик і заводів, у тому числі в таких найбільш перспективних галузях, як хімічна, паперова, цукрова промисловість [21, с. 41].

У межах єврейства економічний ресурс був розподілений нерівномірно: поряд з єврейськими капіталістами існувала маса єврейської бідноти, яка кількісно була переважаючою. Загалом же чим більше євреї були розсіяні між християнським населенням, чим слабшою була їх громадська і духовна організація, тим вищим був їх добробут [19, с. 143].

Початок 1860-х років – період розквіту Гаскали* – став часом появи в імперії єврейського інформаційного ресурсу. Так, з кінця травня 1860 року друком почав виходити журнал „Разсвет”, який через рік було перетворено на „Сион”. У 1869 – 1971 роках виходив „День”. Ці видання обстоювали, з-поміж іншого, ідеї культурного зближення єврейства з росіянами.

Погроми в Одесі призвели до того, що з 1873 по 1879 рік не виходив жоден російсько-єврейський орган. Крім російськомовної періодики виходили й видання івритом – „Га-Меліц” (1860 р.) та „Кол Мевассер” (1862 р.).

Вищевикладене дозволяє зробити висновок, що у 1850-х – 1870-х роках єврейська община володіла значним ресурсним потенціалом, у тому числі – людським, інституційним, духовно-релігійним, економічним, освітнім, інформаційним, що мав у межах української території певні регіональні відмінності. Крім того, одні ресурси були більш ємними, а інші – менше. Втручання влади призводило до трансформації ресурсного потенціалу общини, дестабілізації общинного життя: деякі з традиційних інститутів поступово деградували, перетворюючись із захисників єврейства на його грабіжників і прислужників влади. В результаті єврейська община ставала менш закритою для середовища, в якому функціонувала, а отже й менш захищеною від зовнішніх впливів.

Аналіз ресурсного потенціалу свідчить про наявність релігійного розколу в єврействі; розколу по лінії народ – зрусифікована інтелігенція; зрештою, розколу за лінією модифіковане кагальне управління (після 1844 року) – члени общини.

 

Література:

1. Баданес Г. Записки отщепенца // Восход. – 1884. – Май. – С. 3 – 22.

2. Барталь И. Астономия, астономизм, „диаспоризм” // Барнави Э. Фридрендер С. Евреи и ХХ век. Аналитический словарь / Под общ. ред. Т. А. Баскаковой. – М., 2004. – С. 21 – 32.

3. Биншток В. И., Новосельский С. А. Материалы по естественному движению еврейского населения в европейской России за 40 лет (1867 – 1906 г.г.). – Петроград, 1915. – 78 с.

4. Бовуа Д. Битва за землю в Україні. 1863 – 1914. Поляки в соціо-етнічних конфліктах / Пер. на укр. З. Борисюк. – К., 1998. – 334 с.

5. Документы, собранные еврейской историко-археографической комиссией Всеукраинской академии наук / Составитель и автор комментариев В. Хитерер – К., 1999, Иерусалим, 5759. – 299 с.

6. Джонсон П. Історія євреїв / Переклад О. Мокровольського. – К., 2000. – 704 с.

7. Дубнов С. Возникновение цадикизма // Восход. – 1889. – Сентябрь. – С. 3 – 21.

8. Дубнов С. М. Письма о старом и новом еврействе (1897 – 1907). – СПб., 1907. – 370 с.

9. Кандель Ф. Очерки времен и событий. Из истории российских евреев. – Иерусалим, 1990. – Т. 2.

10. Кацнельсон Л. И. К юбилею Общества для распространения просвещения между евреями в России // Вестник еврейского просвещения. – 1913. – № 26. – С. 35 – 52.

11. К-ра Геллер. Бердичев // Еврейский голос. – 1907. – № 3. – Кол. 24 – 26.

12. Левин С. О значении для русских евреев общинного представительства // Русский еврей. – 1879. – № 8. – К. 260 – 264.

13. Леонтович Ф. Исторический обзор постановлений о евреях в России // Сион. – 1861. – № 22. – С. 341 – 345.

14. Лернер О. М. Евреи в новороссийском крае. Исторические очерки. По данным из архива бывшего Новороссийского генерал-губернатора. – Одесса, 1901. – 239 с.

15. Лещинский Я. Еврейское население Росси и еврейский труд // Книга о русском еврействе: от 1860-х годов до революции 1917 г. – Иерусалим, М., Мн., 2002. – С. 187 – 210.

16. Натансон Г. Несколько слов о коробочном сборе и об отношении его к отбыванию евреями воинской повинности // Русский еврей. – 1879. – № 17. – К. 225 – 227.

17. N. N. К раввинскому вопросу // Русский еврей. – 1879. – № 11.– К. 380 – 384. – К. 382.

18. О. Р. Внутренние известия. Одесса // Разсвет. – 1860. – № 15. – С. 235 – 237.

19. Оршанский И. Г. Евреи в России. Очерки экономического и общественного быта русских евреев. – СПб., 1877. – 439 с.

20. Оршанский И. Л. Мысли о хасидизме // Еврейская библиотека. Историко-литературный сборник. – 1881 [1871]. – Т. 1. – С. 74 – 103.

21. Полищук М. Евреи Одессы и Новороссии. Социально-политическая история евреев Одессы и других городов Новороссии. 1881 – 1904. – Иерусалисм, 5762, М., 2002. – 446 с.

22. Рабинович О. Новая еврейская синагога в Одессе // Рабинович О. Сочинения. – Т. 3. – Одеса, 1888. – С. 379.

23. Слободянюк П. Єврейські общини Правобережної України: наукове істерико-етнологічне видання. – Хмельницький, 2005. – 409 с.

24. Соболевская О. Быт евреев Российской империи как объект государственной политики (1772 – 1844) // Єврейська історія та культура кінця ХІХ – початку ХХ ст. Зб. наук. праць. Матеріали конференції 28 - 30 серпня 2002 р. – К., 2003. – С. 110 – 119.

25. Соловейчик Ем. О значении просвещенных раввинов для еврейского сообщества // Разсвет. – 1860. – № 3. – С. 37 – 40.

26. Субботин А. П. В черте еврейской оседлости. Отрывки из экономических исследований в западной и юго-западной России за лето 1887 г. – В.ІІ. – СПб., 1890. – 240 с.

 

Джерело: http://www.politik.org.ua/vid/magcontent.php3?m=1&n=...

автор: Марія Кармазіна, Інститут політичних і етнонаціональних досліджень ім І. Кураса НАН України, Сергій Кальян, Полтавський інститут економіки і права Університету "Україна"

час видання: 2012

адреса видання: http://www.politik.org.ua/vid/magcontent.php3?m=1&n=...


13/04/2012